Qu’est-ce que la propriété ?

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

nouv. éd. publ. avec des notes et des documents inédits sous la dir. de C. Bouglé et H. Moysset Page 301 à 325

aimer, conjouir et condouloir : en sorte que, pour résister à cet attrait, il faut un effort de la volonté contre la nature. Mais tout cela n' établit aucune différence tranchée entre l' homme et les animaux. Chez eux, tant que la faiblesse des petits les rend chers à leurs mères, en un mot les leur associe, on voit celles-ci les défendre au péril de leurs jours avec un courage qui rappelle nos héros mourant pour la patrie. Certaines espèces se réunissent pour la chasse, se cherchent, s' appellent, un poète dirait s' invitent à partager une proie ; dans le danger, on les voit se porter secours, se défendre, s' avertir ; l' éléphant sait aider son compagnon à sortir de la fosse où celui-ci est tombé ; les vaches se forment en cercle, les cornes en dehors, leurs veaux placés au milieu d' elles, pour repousser les attaques des loups ; les chevaux et les porcs accourent au cri de détresse poussé par l' un d' eux. Quelles descriptions je ferais de leurs mariages, de la tendresse des mâles pour leurs femelles, et de la fidélité de leurs amours ! Ajoutons cependant, pour être juste en tout, que ces démonstrations si touchantes de société, de fraternité, d' amour du prochain, n' empêchent pas les animaux de se quereller, de se battre et de se déchirer à belles dents pour leur nourriture et leurs galanteries ; la ressemblance entre eux et nous est parfaite. L' instinct social, dans l' homme et dans la bête, existe du plus au moins : sa nature est la même. L' homme est plus nécessairement, plus constamment associé ; l' animal paraît plus robuste contre la solitude. Dans l' homme, les besoins de société sont plus impérieux, plus complexes ; dans la bête, ils semblent moins profonds, moins variés, moins regrettés. La société, en un mot, a pour but, chez l' homme, la conservation de l' espèce et de l' individu ; chez les animaux, beaucoup plus la conservation de l' espèce. Jusqu' à présent nous ne découvrons rien que l' homme puisse revendiquer pour lui seul : l' instinct de société, le sens moral, lui est commun avec la brute ; et quand il s' imagine, pour quelques oeuvres de charité, de justice et de dévouement, devenir semblable à Dieu, il ne s' aperçoit pas qu' il n' a fait qu' obéir à une impulsion tout animale. Nous sommes bons, aimants, compatissants, justes, en un mot, comme nous sommes colères, gourmands, luxurieux et vindicatifs, c' est-à-dire comme des bêtes. Nos vertus les plus hautes se réduisent, en dernière analyse, aux excitations aveugles de l' instinct : quel sujet de canonisation et d' apothéose ! Il y a pourtant une différence entre nous autres bimano-bipèdes et le reste des vivants ; quelle est-elle ?

Un écolier de philosophie se hâterait de répondre : cette différence consiste en ce que nous avons conscience de notre sociabilité, et que les animaux n' ont pas conscience de la leur ; en ce que nous réfléchissons et raisonnons sur les opérations de notre instinct social, et que rien de semblable n' a lieu chez les animaux. J' irai plus loin : c' est par la réflexion et le raisonnement dont nous paraissons exclusivement doués que nous savons qu' il est nuisible, d' abord aux autres, ensuite à nous-mêmes, de résister à l' instinct de société qui nous gouverne, et que nous appelons justice ; c' est la raison qui nous apprend que l' homme égoïste, voleur, assassin, traître à la société, en un mot, pèche contre la nature, et se rend coupable envers les autres et envers lui-même lorsqu' il fait le mal avec connaissance ; c' est enfin le sentiment de notre instinct social d' une part et de notre raison de l' autre qui nous fait juger que l' être semblable à nous doit porter la responsabilité de ses actes. Tel est le principe du remords, de la vengeance et de la justice pénale. Mais tout cela fonde entre les animaux et l' homme une diversité d' intelligence et nullement une diversité d' affections : car, si nous raisonnons nos relations avec nos semblables, nous raisonnons de même nos actions les plus triviales, le boire, le manger, le choix d' une femme, l' élection d' un domicile ; nous raisonnons sur toutes les choses de la terre et du ciel ; il n' est rien à quoi notre faculté de raisonnement ne s' applique. Or, de même que la connaissance que nous acquérons des phénomènes extérieurs n' influe pas sur leurs causes et sur leurs lois, tout de même la réflexion, en illuminant notre instinct, nous éclaire sur notre nature sensible, mais sans en altérer le caractère ; elle nous instruit de notre moralité, mais ne la change ni la modifie. Le mécontentement que nous ressentons de nous-mêmes après une faute, l' indignation qui nous saisit à la vue de l' injustice, l' idée du châtiment mérité et de la satisfaction due, sont des effets de réflexion, et non pas des effets immédiats de l' instinct et des passions affectives. L' intelligence, je ne dis pas exclusive, car les animaux ont aussi le sentiment d' avoir méfait, et s' irritent lorsqu' un des leurs est attaqué, mais l' intelligence infiniment supérieure que nous avons de nos devoirs sociaux, la conscience du bien et du mal, n' établit pas, relativement à la moralité, une différence essentielle entre l' homme et les bêtes.

2-du premier et du second degré de la sociabilité. j' insiste sur le fait que je viens de signaler, et qui est l' un des plus importants de l' anthropologie. L' attrait de sympathie qui nous provoque à la société est de sa nature aveugle, désordonné, toujours prêt à s' absorber dans l' impulsion du moment, sans égard pour des droits antérieurs, sans distinction de mérite ni de priorité. C' est le chien bâtard qui suit indifféremment tous ceux qui l' appellent ; c' est l' enfant à la mamelle qui prend tous les hommes pour des papas, et chaque femme pour sa nourrice ; c' est tout être vivant qui, privé de la société d' animaux de son espèce, s' attache à un compagnon de solitude. Ce caractère fondamental de l' instinct social rend insupportable et même odieuse l' amitié des personnes légères, sujettes à s' engouer de chaque nouveau visage, obligeantes à tort et à travers, et qui, pour une liaison de passage, négligent les plus anciennes et les plus respectables affections. Le défaut de pareils êtres n' est pas dans le coeur ; il est dans le jugement. La sociabilité, à ce degré, est une sorte de magnétisme que la contemplation d' un être semblable à nous réveille, mais dont le flux ne sort jamais de celui qui l' éprouve ; qui peut être réciproque, non communiqué : amour, bienveillance, pitié, sympathie, qu' on le nomme comme on voudra, il n' a rien qui mérite l' estime, rien qui élève l' homme au-dessus de l' animal. Le second degré de la sociabilité est la justice, que l' on peut définir, reconnaissance en autrui d' une personnalité égale à la nôtre. elle nous est commune avec les animaux, quant au sentiment ; quant à la connaissance, nous seuls pouvons nous faire une idée complète du juste, ce qui comme je le disais tout à l' heure, ne change pas l' essence de la moralité. Nous verrons bientôt comment l' homme s' élève à un troisième degré de sociabilité auquel les animaux sont incapables de parvenir. Mais je dois auparavant démontrer métaphysiquement que société, justice, égalité, sont trois termes équivalents, trois expressions qui se traduisent, et dont la conversion mutuelle est toujours légitime. Si parmi le tumulte d' un naufrage, échappé dans une barque avec quelques provisions, j' aperçois un homme luttant contre les flots, suis-je obligé de lui porter secours ? -oui, j' y suis obligé, sous peine de me rendre coupable envers lui de lèse-société, d' homicide. Mais suis-je également obligé de partager avec lui mes provisions ?

Pour résoudre cette question, il faut en changer les termes : si la société est obligatoire pour la barque, est-elle obligatoire aussi pour les vivres ? Sans aucun doute ; le devoir d' associé est absolu ; l' occupation des choses de la part de l' homme est postérieure à sa nature sociale et y reste subordonnée ; la possession ne peut devenir exclusive que de l' instant où permission égale d' occuper est donnée à tous. Ce qui rend ici notre devoir obscur, c' est notre faculté de prévision, qui nous faisant craindre un danger éventuel, nous pousse à l' usurpation, et nous rend voleurs et assassins. Les animaux ne calculent pas le devoir de l' instinct, non plus que les inconvénients qui en peuvent résulter pour eux-mêmes : il serait étrange que l' intelligence devînt pour l' homme, pour le plus sociable des animaux, un motif de désobéir à la loi. Celui-là ment à la société qui prétend n' en user qu' à son avantage ; mieux vaudrait que Dieu nous retirât la prudence, si elle devait servir d' instrument à notre égoïsme. Quoi ! Direz-vous, il faudra que je partage mon pain, le pain que j' ai gagné, qui est mien, avec l' étranger que je ne connais pas, que je ne reverrai jamais, qui peut-être me payera d' ingratitude ! Si du moins ce pain avait été gagné en commun, si cet homme avait fait quelque chose pour l' obtenir, il pourrait demander sa part, puisque son droit serait dans sa coopération, mais qu' y a-t-il de lui à moi ? Nous n' avons pas produit ensemble ; nous ne mangerons pas ensemble. Le vice de ce raisonnement consiste dans la supposition fausse que tel producteur n' est pas nécessairement l' associé de tel autre producteur. Lorsque entre deux ou plusieurs particuliers une société a été authentiquement formée, que les bases en ont été convenues, écrites, signées, dès lors point de difficulté sur les conséquences. Tout le monde convient que deux hommes s' associant, par exemple, pour la pêche, si l' un d' eux ne rencontre pas le poisson, il n' en a pas moins droit à la pêche de son associé. Si deux négociants forment une société de commerce, tant que la société dure, les pertes et les profits sont communs ; chacun produisant, non pour soi, mais pour la société, lorsque vient le moment du partage, ce n' est pas le producteur que l' on considère, c' est l' associé. Voilà pourquoi l' esclave, à qui le planteur donne la paille et le riz ; l' ouvrier civilisé, à qui le capitaliste paye un salaire toujours trop petit, n' étant pas les associés de leurs patrons, bien que produisant avec eux, n' entrent pas dans le partage du produit.

Ainsi le cheval qui traîne nos diligences, et le boeuf qui tire nos charrues, produisent avec nous, mais ne sont pas nos associés ; nous prenons leur produit, mais nous ne partageons pas. La condition des animaux et des ouvriers qui nous servent est égale : lorsque nous faisons du bien aux uns et aux autres, ce n' est pas par justice, c' est par pure bienveillance. Mais se peut-il que nous, hommes, nous ne soyons pas tous associés ? Rappelons-nous ce qui a été dit aux deux chapitres précédents, quand même nous voudrions n' être point associés, la force des choses, les besoins de notre consommation, les lois de la production, le principe mathématique de l' échange, nous associent. Un seul cas fait exception à la règle, c' est celui du propriétaire, qui produisant par son droit d' aubaine n' est l' associé de personne, par conséquent n' est obligé de partager son produit avec personne, comme aussi nul n' est tenu de lui faire part du sien. Hormis le propriétaire, nous travaillons tous les uns pour les autres, nous ne pouvons rien par nous-mêmes sans l' assistance des autres, nous faisons entre nous des échanges continuels de produits et de services : qu' est-ce que tout cela, sinon des actes de société ? Or une société de commerce, d' industrie, d' agriculture ne peut être conçue en dehors de l' égalité ; l' égalité est sa condition nécessaire d' existence : de telle sorte que, dans toutes les choses qui concernent cette société, manquer à la société, manquer à la justice, manquer à l' égalité, c' est exactement la même chose. Appliquez ce principe à tout le genre humain ; après ce que vous avez lu, je vous suppose, lecteur, assez d' habileté pour vous passer de moi. D' après cela, l' homme qui se met en possession d' un champ, et dit : ce champ est à moi, ne sera pas injuste aussi longtemps que les autres hommes auront tous la faculté de posséder comme lui ; il ne sera pas injuste non plus si, voulant s' établir ailleurs, il échange ce champ contre un équivalent. Mais si, mettant un autre à sa place, il lui dit : travaille pour moi pendant que je me repose ; alors il devient injuste, inassocié, inégal : c' est un propriétaire.

Réciproquement, le fainéant, le débauché, qui, sans accomplir aucune tâche sociale, jouit comme un autre, et souvent plus qu' un autre, des produits de la société, doit être poursuivi comme voleur et parasite : nous nous devons à nous-mêmes de ne lui donner rien ; mais puisque néanmoins il faut qu' il vive, de le mettre en surveillance et de le contraindre au travail. La sociabilité est comme l' attraction des êtres sensibles ; la justice est cette même attraction, accompagnée de réflexion et de connaissance. Mais sous quelle idée générale, sous quelle catégorie de l' entendement percevons-nous la justice ? Sous la catégorie des quantités égales. De là l' ancienne définition de la justice : justum aequale est, injustum inaequale. qu' est-ce donc que pratiquer la justice ? C' est faire à chacun part égale des biens, sous la condition égale du travail ; c' est agir sociétairement. Notre égoïsme a beau murmurer ; il n' y a point de subterfuge contre l' évidence et la nécessité. Qu' est-ce que le droit d' occupation ? C' est un mode naturel de partager la terre en juxtaposant les travailleurs à mesure qu' ils se présentent : ce droit disparaît devant l' intérêt général qui, étant l' intérêt social, est aussi celui de l' occupant. Qu' est-ce que le droit du travail ? C' est le droit de se faire admettre à la participation des biens en remplissant les conditions requises ; c' est le droit de société, c' est le droit d' égalité. La justice, produit de la combinaison d' une idée et d' un instinct, se manifeste dans l' homme aussitôt qu' il est capable de sentir et d' avoir des idées : de là vient qu' on l' a prise pour un sentiment inné et primordial, opinion fausse, logiquement et chronologiquement. Mais la justice, par sa composition, si j' ose ainsi dire, hybride, la justice, née d' une faculté affective et d' une intellectuelle, me semble une des plus fortes preuves de l' unité et de la simplicité du moi, l' organisme ne pouvant par lui-même produire de tels mélanges, pas plus que du sens de l' ouïe et du sens de la vue il ne se forme un sens binaire, semi-auditif et semi-visuel. La justice, par sa double nature, nous donne la raison définitive de toutes les démonstrations qu' on a vues aux chapitres ii, iii et iv. D' une part, l' idée de justice étant identique à celle de société, et la société impliquant nécessairement l' égalité, l' égalité devait se trouver au fond de tous les sophismes inventés pour défendre la propriété ; car la propriété ne pouvant être défendue que comme juste et sociale, et la propriété étant inégalité, pour prouver que la propriété

est conforme à la société, il fallait soutenir que l' injuste est juste, que l' inégal est égal, toutes propositions contradictoires. D' autre part, la notion d' égalité, second élément de la justice, nous étant donnée par les proportions mathématiques des choses, la propriété, ou la distribution inégale des biens entre les travailleurs, en détruisant l' équilibre nécessaire du travail, de la production et de la consommation, devait se trouver impossible. Tous les hommes sont donc associés, tous se doivent la même justice, tous sont égaux ; s' ensuit-il que les préférences de l' amour et de l' amitié soient injustes ? Ceci demande explication. Tout à l' heure je supposais le cas d' un homme en danger, et que je serais à même de secourir ; je suppose maintenant que je sois simultanément appelé par deux hommes exposés à périr : m' est-il permis, m' est-il même commandé de courir d' abord à celui qui me touche de plus près par le sang, l' amitié, la reconnaissance ou l' estime, au risque de laisser périr l' autre ? Oui. Et pourquoi ? Parce qu' au sein de l' universalité sociale il existe pour chacun de nous autant de sociétés particulières qu' il y a d' individus, et qu' en vertu du principe même de sociabilité, nous devons remplir les obligations qu' elles nous imposent, selon l' ordre de proximité où elles se sont formées autour de nous. D' après cela, nous devons préférer à tous autres nos père, mère, enfants, amis, alliés, etc. Mais en quoi consiste cette préférence ? Un juge doit se prononcer dans une cause entre son ami et son ennemi ; est-ce le cas pour lui de préférer son associé proche à son associé éloigné, et de donner à son ami gain de cause, malgré la vérité contrairement prouvée ? Non, car s' il favorisait l' injustice de cet ami, il deviendrait complice de son infidélité au pacte social, il formerait, en quelque sorte avec lui, une ligue contre la masse des sociétaires. La faculté de préférence n' a lieu que pour les choses qui nous sont propres et personnelles, comme l' amour, l' estime, la confiance, l' intimité, et que nous ne pouvons accorder à tous à la fois. Ainsi, dans un incendie, un père doit courir à son enfant avant de songer à celui de son voisin ; mais la reconnaissance d' un droit n' étant pas personnelle et facultative dans le juge, il n' est pas maître de favoriser l' un au préjudice de l' autre. Cette théorie des sociétés particulières, formées, pour ainsi dire, concentriquement par chacun de nous au sein de la grande société, donne la clef de tous les problèmes que les diverses espèces de devoirs sociaux peuvent soulever par leur

opposition et leur conflit, problèmes qui firent le principal ressort des tragédies anciennes. La justice des animaux est en quelque sorte négative ; excepté les cas de la défense des petits, de la chasse et de la maraude en troupe, de la défense commune, et quelquefois d' une assistance particulière, elle consiste moins à faire qu' à ne pas empêcher. Le malade qui ne peut se lever, l' imprudent tombé dans un précipice, ne recevront ni remèdes ni aliments ; s' ils ne peuvent pas d' eux-mêmes guérir et se tirer d' embarras, leur vie est en danger ; on ne les soignera pas au lit, on ne les nourrira pas en prison. L' insouciance de leurs semblables vient autant de l' imbécillité de leur intelligence que de la pauvreté de leurs ressources. Du reste, les distinctions de proximité que les hommes observent entre eux ne sont pas inconnues aux animaux ; ils ont des amitiés d' habitude, de bon voisinage, de parenté, et des préférences. Comparativement à nous, le souvenir chez eux en est faible, le sentiment obscur, l' intelligence à peu près nulle ; mais l' identité dans la chose existe, et notre supériorité sur eux à cet égard vient tout entière de notre entendement. C' est par l' étendue de notre mémoire et la pénétration de notre jugement que nous savons multiplier et combiner les actes que nous inspire l' instinct de société ; que nous apprenons à les rendre plus efficaces et à les distribuer selon le degré et l' excellence des droits. Les bêtes qui vivent en société pratiquent la justice, mais elles ne la connaissent point et n' en raisonnent pas ; elles obéissent à leur instinct sans spéculation ni philosophie. Leur moi ne sait pas unir le sentiment social à la notion d' égalité qu' elles n' ont pas, parce que cette notion est abstraite. Nous, au contraire, partant du principe que la société implique partage égal, nous pouvons, par notre faculté de raisonnement, nous entendre et nous accorder sur le règlement de nos droits ; nous avons même poussé très loin notre judiciaire. Mais dans tout cela notre conscience joue le moindre rôle, et ce qui le prouve, c' est que l' idée du droit, qui paraît comme une lueur dans certains animaux les plus voisins de nous par l' intelligence, semble partir du même niveau dans quelques sauvages, pour s' élever à la plus grande hauteur chez les Platon et les Franklin. Qu' on suive le développement du sens moral dans les individus, et le progrès des lois dans les nations, et l' on se convaincra que l' idée du juste et de la perfection législative sont partout en raison directe de l' intelligence. La notion du juste, que les philosophes ont crue simple, est donc véritablement complexe ; elle est fournie par l' instinct social d' une part, et par l' idée de mérite égal

de l' autre ; de même que la notion de culpabilité est donnée par le sentiment de la justice violée et par l' idée d' élection volontaire. En résumé, l' instinct n' est point modifié par la connaissance qui s' y joint, et les faits de société que nous avons jusqu' à présent observés sont d' une sociabilité bestiale. Nous savons ce que c' est que la justice, ou la sociabilité conçue sous la raison d' égalité ; nous n' avons rien qui nous sépare des animaux. 3-du troisième degré de la sociabilité. le lecteur n' a pas oublié peut-être ce que j' ai dit au chapitre iii sur la division du travail et la spécialité des aptitudes. Entre les hommes, la somme des talents et des capacités est égale, et leur nature similaire : tous, tant que nous sommes, nous naissons poètes, mathématiciens, philosophes, artistes, artisans, laboureurs ; mais nous ne naissons pas également tout cela, et, d' un homme à l' autre, dans la société, d' une faculté à une autre faculté dans le même homme, les proportions sont infinies. Cette variété de degré dans les mêmes facultés, cette prédominance de talent pour certains travaux, est, avons-nous dit, le fondement même de notre société. L' intelligence et le génie naturel ont été répartis par la nature avec une telle économie et une si grande providence, que l' organisme social n' a jamais à redouter ni surabondance ni disette de talents spéciaux, et que chaque travailleur, en s' attachant à sa fonction, peut toujours acquérir le degré d' instruction nécessaire pour jouir des travaux et des découvertes de tous ses coassociés. Par cette précaution si simple de la nature et si sage, le travailleur ne reste pas isolé à sa tâche ; il est, par la pensée, en communication avec ses semblables, avant de leur être uni par le coeur, en sorte que pour lui l' amour naît de l' intelligence. Il n' en est pas de même des sociétés des animaux. Dans chaque espèce, les aptitudes, très bornées d' ailleurs, et pour le nombre, et même, quand elles ne relèvent pas de l' instinct, pour l' énergie, sont égales entre les individus : chacun sait faire ce que font tous les autres et aussi bien que les autres, chercher sa nourriture, échapper à l' ennemi, creuser un terrier, construire un nid, etc. Nul, parmi eux, étant libre et dispos, n' entend ni ne requiert le secours de son voisin, qui de son côté se passe également de lui. Les animaux associés vivent les uns à côté des autres sans aucun commerce de pensées, sans conversation intime :

faisant tous les mêmes choses, n' ayant rien à apprendre ni à retenir, ils se voient, ils se sentent, ils sont en contact, ils ne se pénètrent pas. L' homme fait avec l' homme un échange perpétuel d' idées et de sentiments, de produits et de services. Tout ce qui s' apprend et s' exécute dans la société lui est nécessaire ; mais de cette immense quantité de produits et d' idées, ce qui est donné à chacun de faire et d' acquérir seul, est comme un atome devant le soleil. L' homme n' est homme que par la société, laquelle, de son côté, ne se soutient que par l' équilibre et l' harmonie des forces qui la composent. La société, chez les animaux, est en mode simple ; chez l' homme elle est en mode composé. l' homme est associé à l' homme par le même instinct qui associe l' animal à l' animal ; mais l' homme est autrement associé que l' animal : c' est cette différence d' association qui fait toute la différence de moralité. J' ai démontré, trop longuement peut-être, par l' esprit des lois mêmes qui supposent la propriété comme base de l' état social, et par l' économie politique, que l' inégalité des conditions ne peut se justifier ni par l' antériorité d' occupation, ni par la supériorité de talent, de service, d' industrie et de capacité. Mais si l' égalité des conditions est une conséquence nécessaire du droit naturel, de la liberté, des lois de la production, des bornes de la nature physique, et du principe même de société, cette égalité n' arrête pas l' essor du sentiment social sur la limite du doit et de l' avoir ; l' esprit de bienfaisance et d' amour s' étend au delà ; et, quand l' économie a fait sa balance, l' âme commence à jouir de sa propre justice, et le coeur s' épanouit dans l' infini de ses affections. Le sentiment social prend alors, selon les rapports des personnes, un nouveau caractère : dans le fort, c' est le plaisir de la générosité ; entre égaux, c' est la franche et cordiale amitié ; dans le faible, c' est le bonheur de l' admiration et de la reconnaissance. L' homme supérieur par la force, le talent ou le courage, sait qu' il se doit tout entier à la société, sans laquelle il n' est et ne peut rien ; il sait qu' en le traitant comme le dernier de ses membres, la société est quitte envers lui. Mais il ne saurait en même temps méconnaître l' excellence de ses facultés ; il ne peut échapper à la conscience de sa force et de sa grandeur : et c' est par l' hommage volontaire qu' il fait alors de lui-même à l' humanité, c' est en s' avouant l' instrument de la nature, qui seule doit être en lui glorifiée et

bénie ; c' est, dis-je, par cette confession simultanée du coeur et de l' esprit, véritable adoration du grand être, que l' homme se distingue, s' élève et atteint un degré de moralité sociale auquel il n' est pas donné à la bête de parvenir. Hercule terrassant les monstres et punissant les brigands pour le salut de la Grèce, Orphée instruisant les pélasges grossiers et farouches, tous deux ne voulant rien pour prix de leurs services, voilà les plus nobles créations de la poésie, voilà l' expression la plus haute de la justice et de la vertu. Les joies du dévouement sont ineffables. Si j' osais comparer la société humaine au choeur des tragédies grecques, je dirais que la phalange des esprits sublimes et des grandes âmes figure la strophe, et que la multitude des petits et des humbles est l' antistrophe. chargés des travaux pénibles et vulgaires, tout-puissants par leur nombre et par l' ensemble harmonique de leurs fonctions, ceux-ci exécutent ce que les autres imaginent. Guidés par eux, ils ne leur doivent rien : ils les admirent cependant et leur prodiguent les applaudissements et les éloges. La reconnaissance a ses adorations et ses enthousiasmes. Mais l' égalité plaît à mon coeur. La bienfaisance dégénère en tyrannie, l' admiration en servilisme : l' amitié est fille de l' égalité. ô mes amis, que je vive au milieu de vous sans émulation et sans gloire ; que l' égalité nous assemble, que le sort marque nos places. Que je meure avant de connaître celui d' entre vous que je dois estimer le plus. L' amitié est précieuse au coeur des enfants des hommes. La générosité, la reconnaissance (j' entends ici celle-là seulement qui naît de l' admiration d' une puissance supérieure) et l' amitié, sont trois nuances distinctes d' un sentiment unique que je nomme équité ou proportionnalité sociale. l' équité ne change pas la justice : mais, prenant toujours l' équité pour base, elle y surajoute l' estime, et forme par là dans l' homme un troisième degré de sociabilité. Par l' équité, c' est pour nous tout à la fois un devoir et une volupté d' aider l' être faible qui a besoin de nous, et de le faire notre égal ; de payer au fort un juste tribut de reconnaissance et d' honneur, sans nous constituer son esclave ; de chérir notre prochain, notre ami, notre égal, pour ce que nous recevons de lui, même à titre d' échange.

L' équité est la sociabilité élevée par la raison et la justice jusqu' à l' idéal ; son caractère le plus ordinaire est l' urbanité ou la politesse, qui, chez certains peuples, résume à elle seule presque tous les devoirs de société. Or, ce sentiment est inconnu des bêtes, qui aiment, s' attachent et témoignent quelques préférences, mais qui ne comprennent pas l' estime, et dans lesquelles on ne remarque ni générosité, ni admiration, ni cérémonial. Ce sentiment ne vient pas de l' intelligence, qui par elle-même calcule, suppute, balance, mais n' aime point ; qui voit et ne sent pas. Comme la justice est un produit mixte de l' instinct social et de la réflexion, de même l' équité est un produit mixte de la justice et du goût, je veux dire de notre faculté d' apprécier et d' idéaliser. Ce produit, troisième et dernier degré de la sociabilité dans l' homme, est déterminé par notre mode d' association composée, dans lequel l' inégalité, ou pour mieux dire la divergence des facultés et la spécialité des fonctions, tendant par elle-même à isoler les travailleurs, exigeait un accroissement d' énergie dans la sociabilité. Voilà pourquoi la force qui opprime en protégeant est exécrable ; pourquoi l' ignorance imbécile qui voit du même oeil les merveilles de l' art et les produits de la plus grossière industrie soulève un indicible mépris ; pourquoi la médiocrité orgueilleuse, qui triomphe en disant : je t' ai payé, je ne te dois rien, est souverainement haïssable. sociabilité, justice, équité, telle est, à son triple degré, l' exacte définition de la faculté instinctive qui nous fait rechercher le commerce de nos semblables, et dont le mode physique de manifestation s' explique par la formule : égalité dans les produits de la nature et du travail. ces trois degrés de sociabilité se soutiennent et se supposent : l' équité, sans la justice, n' est pas ; la société, sans la justice, est un non-sens. En effet si, pour récompenser le talent, je prends le produit de l' un pour le donner à l' autre, en dépouillant injustement le premier, je ne fais pas de son talent l' estime que je dois ; si, dans une société, je m' adjuge une part plus forte qu' à mon associé, nous ne sommes point véritablement associés. La justice est la sociabilité se manifestant par l' admission en participation des choses physiques, seules susceptibles de poids et de mesure ; l' équité est une justice accompagnée d' admiration et d' estime, choses qui ne se mesurent pas. De là se déduisent plusieurs conséquences. 1) si nous sommes libres d' accorder notre estime à l' un

plus qu' à l' autre, et à tous les degrés imaginables, nous ne le sommes pas de lui faire sa part plus grande dans les biens communs, parce que le devoir de justice nous étant imposé avant celui d' équité, le premier doit toujours marcher avant le second. Cette femme, admirée des anciens, qui, forcée par un tyran d' opter entre la mort de son frère et celle de son époux, abandonna celui-ci, sous prétexte qu' elle pouvait retrouver un mari mais non pas un frère, cette femme-là, dis-je, en obéissant au sentiment d' équité qui était en elle, manqua à la justice et fit une action mauvaise, parce que la société conjugale est de droit plus étroite que la société fraternelle, et que la vie du prochain n' est pas une chose qui nous appartienne. D' après le même principe, l' inégalité des salaires ne peut être admise dans la législation sous prétexte d' inégalité de talents, parce que la répartition des biens relevant de la justice est du ressort de l' économie, non celui de l' enthousiasme. Enfin, en ce qui concerne les donations, testaments et successions, la société, ménageant à la fois les affections familiales et ses propres droits, ne doit pas permettre que l' amour et la faveur détruisent jamais la justice ; et tout en se plaisant à croire que le fils depuis longtemps associé aux travaux de son père, est plus capable qu' un autre d' en poursuivre la tâche ; que le citoyen surpris par la mort dans l' accomplissement de son oeuvre saura, par un goût naturel et de prédilection pour son ouvrage, désigner son plus digne successeur, tout en laissant à l' héritier discerné par plusieurs le droit d' opter entre divers héritages, la société ne peut tolérer aucune concentration de capitaux et d' industrie au profit d' un seul homme, aucun accaparement du travail, aucun envahissement.

2) l' équité, la justice, la société, ne peuvent exister dans un être vivant que relativement aux individus de son espèce : elles ne sauraient avoir lieu d' une race à l' autre, par exemple du loup à la chèvre, de la chèvre à l' homme, de l' homme à Dieu, encore moins de Dieu à l' homme. L' attribution de la justice, de l' équité, de l' amour à l' être suprême est un pur anthropomorphisme ; et les épithètes de juste, clément, miséricordieux et autres que nous donnons à Dieu, doivent être rayées de nos litanies. Dieu ne peut être considéré comme juste, équitable et bon que relativement à un dieu ; or Dieu est unique et solitaire ; par conséquent il ne saurait éprouver d' affections sociales, telles que sont la bonté, l' équité, la justice. Dit-on que le berger est juste avec ses moutons et ses chiens ? Non ; mais s' il voulait tondre autant de laine sur un agneau de six mois que sur un bélier de deux ans, s' il exigeait qu' un jeune chien fît le service du troupeau comme un vieux dogue, on ne dirait pas de lui qu' il est injuste, on dirait qu' il est fou ; c' est qu' entre l' homme et la bête il n' y a pas société, bien qu' il puisse y avoir affection : l' homme aime les animaux comme choses, comme choses sensibles, si l' on veut, non comme personnes. la philosophie, après avoir éliminé de l' idée de Dieu les passions que la superstition lui a prêtées, sera donc forcée d' en éliminer encore ces vertus dont notre libérale piété le gratifie. Si Dieu descendait sur la terre et venait habiter parmi

nous, nous ne pourrions l' aimer, s' il ne se faisait notre semblable ; ni lui rien donner, s' il ne produisait quelque bien ; ni l' écouter, s' il ne prouvait que nous nous trompons ; ni l' adorer, s' il ne nous manifestait sa puissance. Toutes les lois de notre être, affectives, économiques, intellectuelles, nous prescriraient de le traiter comme nous faisons des autres hommes, c' est-à-dire selon la raison, la justice et l' équité. Je tire de là cette conséquence, que si jamais Dieu se met en communication immédiate avec l' homme, il devra se faire homme. Or, si les rois sont les images de Dieu et les ministres de ses volontés, ils ne peuvent recevoir de nous l' amour, la richesse, l' obéissance et la gloire, qu' à la condition de travailler comme nous, de se rendre sociables pour nous, de produire en proportion de leur dépense, de raisonner avec leurs serviteurs, et de faire seuls de grandes choses. à plus forte raison si, comme aucuns le prétendent, les rois sont des fonctionnaires publics, l' amour qui leur est dû se mesure sur leur amabilité personnelle ; l' obligation de leur obéir, sur la démonstration de leurs ordres ; leur liste civile, sur la totalité de la production sociale, divisée par le nombre des citoyens. Ainsi tout s' accorde à nous donner la loi d' égalité : jurisprudence, économie politique, psychologie. Le droit et le devoir, la récompense due au talent et au travail, les élans de l' amour et de l' enthousiasme, tout est réglé d' avance sur un inflexible mètre, tout relève du nombre et de l' équilibre. L' égalité des conditions, voilà le principe des sociétés, la solidarité universelle, voilà la sanction de cette loi. L' égalité des conditions n' a jamais été réalisée, grâce à nos passions et notre ignorance ; mais notre opposition à cette loi en fait ressortir de plus en plus la nécessité : c' est ce dont l' histoire rend un perpétuel témoignage, et que toute la suite des événements nous révèle. La société marche d' équation en équation ; les révolutions des empires ne présentent, aux yeux de l' observateur économiste, tantôt que la réduction de quantités algébriques qui s' entre-déduisent ; tantôt que le dégagement d' une inconnue, amené par l' opération infaillible du temps. Les nombres sont la providence de l' histoire. Sans doute le progrès de l' humanité a d' autres éléments ; mais dans la multitude des causes secrètes qui agitent les peuples, il n' en est pas de plus puissantes, de plus régulières, de moins méconnaissables, que les explosions périodiques du prolétariat contre la propriété. La propriété, agissant tout à la fois par l' exclusion et l' envahissement en même temps que la population se multiplie, a été

le principe générateur et la cause déterminante de toutes les révolutions. Les guerres de religion et de conquête, quand elles n' allèrent pas jusqu' à l' extermination des races, furent seulement des perturbations accidentelles et bientôt réparées dans la progression toute mathématique de la vie des peuples. Telle est la puissance d' accumulation de la propriété, telle est la loi de dégradation et de mort des sociétés. Voyez, au moyen âge, Florence, république de marchands et de courtiers, toujours déchirée par ses factions si connues sous les noms de guelfes et de gibelins, et qui n' étaient après tout que le petit peuple et l' aristocratie propriétaire armés l' un contre l' autre ; Florence, dominée par les banquiers, et succombant à la fin sous le poids des dettes : voyez dans l' antiquité, Rome, dès sa naissance, dévorée par l' usure, florissante néanmoins tant que le monde connu fournit du travail à ses terribles prolétaires, ensanglantée par la guerre civile à chaque intervalle de repos, et mourant d' épuisement quand le peuple eut perdu, avec son ancienne énergie, jusqu' à la dernière étincelle de sens moral ; Carthage, ville de commerce et d' argent, sans cesse divisée par des concurrences intestines ; Tyr, Sidon, Jérusalem, Ninive, Babylone, ruinées tour à tour par des rivalités de commerce, et, comme nous dirions aujourd' hui, par le manque de débouchés : tant d' exemples fameux ne montrent-ils pas assez quel sort attend les nations modernes, si le peuple, si la France, faisant éclater sa voix puissante, ne proclame, avec des cris de réprobation, l' abolition du régime propriétaire ? Ici devrait finir ma tâche. J' ai prouvé le droit du pauvre, j' ai montré l' usurpation du riche ; je demande justice : l' exécution de l' arrêt ne me regarde pas. Si, pour prolonger de quelques années une jouissance illégitime, on alléguait qu' il ne suffit pas de démontrer l' égalité, qu' il faut encore l' organiser, qu' il faut surtout l' établir sans déchirements, je serais en droit de répondre : le soin de l' opprimé passe avant les embarras des ministres ; l' égalité des conditions est une loi primordiale, de laquelle l' économie politique et la jurisprudence relèvent. Le droit au travail et à la participation égale des biens ne peut fléchir devant les anxiétés du pouvoir : ce n' est point au prolétaire à concilier les contradictions des codes, encore moins à pâtir des erreurs du gouvernement ; c' est à la puissance civile et administrative, au contraire, à se réformer sur le principe d' égalité politique

et bonitaire. Le mal connu doit être condamné et détruit ; le législateur ne peut exciper de son ignorance de l' ordre à établir en faveur de l' iniquité patente. On ne temporise pas avec la restitution. Justice, justice ; reconnaissance du droit ; réhabilitation du prolétaire : après cela, juges et consuls, vous aviserez à la police, et vous pourvoirez au gouvernement de la république. Au reste, je ne pense pas qu' un seul de mes lecteurs me reproche de savoir détruire, mais de ne savoir pas édifier. En démontrant le principe d' égalité, j' ai posé la première pierre de l' édifice social ; j' ai fait plus, j' ai donné l' exemple de la marche à suivre dans la solution des problèmes de politique et de législation. Quant à la science elle-même, je déclare que je n' en connais rien de plus que le principe, et je ne sache pas que personne aujourd' hui puisse se flatter d' avoir pénétré plus avant. Beaucoup de gens crient : venez à moi, et je vous enseignerai la vérité ; ces gens-là prennent pour la vérité leur opinion intime, leur conviction ardente ; ils ne se trompent ordinairement que de toute la vérité. La science de la société, comme toutes les sciences humaines, sera à tout jamais inachevée : la profondeur et la variété des questions qu' elle embrasse sont infinies. Nous sommes à peine à l' a b c de cette science : la preuve, c' est que nous n' avons pas encore franchi la période des systèmes, et que nous ne cessons de mettre l' autorité des majorités délibérantes à la place des faits. Certaine société grammaticale décidait les questions de linguistique à la pluralité des suffrages ; les débats de nos chambres, si les résultats n' en étaient pas si funestes, seraient encore plus ridicules. La tâche du vrai publiciste, au temps où nous vivons, est d' imposer silence aux inventeurs et aux charlatans, et d' accoutumer le public à ne se payer que de démonstrations, non de symboles et de programmes. Avant de discourir sur la science, il faut en déterminer l' objet, en trouver la méthode et le principe : il faut en débarrasser la place des préjugés qui l' encombrent. Telle doit être la mission du dix-neuvième siècle. Pour moi, j' en ai fait le serment, je serai fidèle à mon oeuvre de démolition, je ne cesserai de poursuivre la vérité à travers les ruines et les décombres. Je hais la besogne à demi faite ; et l' on peut croire, sans que j' aie besoin d' en avertir, que si j' ai osé porter la main sur l' arche sainte, je ne me contenterai pas d' en avoir fait tomber le couvercle. Il faut que les mystères du sanctuaire d' iniquité soient dévoilés, les tables de la vieille alliance brisées, et tous les

objets de l' ancien culte jetés en litière aux pourceaux. Une charte nous a été donnée, résumé de toute la science politique, symbole de vingt législatures ; un code a été écrit, orgueil d' un conquérant, sommaire de la sagesse antique : eh bien ! De cette charte et de ce code il ne restera pas article sur article ; les doctes peuvent en prendre leur parti dès maintenant et se préparer à une reconstruction. Cependant l' erreur détruite supposant nécessairement une vérité contraire, je ne terminerai pas ce mémoire sans avoir résolu le premier problème de la science politique, celui qui préoccupe aujourd' hui toutes les intelligences : la propriété abolie, quelle sera la forme de la société ? Sera-ce la communauté ? seconde partie 1-des causes de nos erreurs : origine de la propriété. la détermination de la véritable forme de la société humaine exige la solution préalable de la question suivante : la propriété n' étant pas notre condition naturelle, comment s' est-elle établie ? Comment l' instinct de société, si sûr chez les animaux, a-t-il failli dans l' homme ? Comment l' homme, né pour la société, n' est-il pas encore associé ? J' ai dit que l' homme est associé en mode composé ; lors même que cette expression manquerait de justesse, le fait qu' elle m' a servi à caractériser n' en serait pas moins vrai, savoir l' engrenage des talents et des capacités. Mais qui ne voit que ces talents et ces capacités deviennent à leur tour, par leur variété infinie, causes d' une infinie variété dans les volontés, que le caractère, les inclinations, et si j' ose ainsi dire, la forme du moi, en sont inévitablement altérés : de sorte que dans l' ordre de la liberté, de même que dans l' ordre de l' intelligence, on a autant de types que d' individus, autant d' originaux que de têtes, dont les goûts, les humeurs, les penchants, modifiés par des idées dissemblables, nécessairement ne peuvent s' accorder ? L' homme, par sa nature et son instinct, est prédestiné à la société, et sa personnalité, toujours inconstante et multiforme, s' y oppose. Dans les sociétés d' animaux, tous les individus font exactement les mêmes choses : un même génie les dirige, une même volonté les anime. Une société de bêtes est un assemblage d' atomes ronds, crochus, cubiques ou triangulaires, mais toujours parfaitement identiques ; leur personnalité

est unanime, on dirait qu' un seul moi les gouverne tous. Les travaux que les animaux exécutent, soit seuls, soit en société, reproduisent trait pour trait leur caractère : de même que l' essaim d' abeilles se compose d' unités abeilles de même nature et d' égale valeur, de même le rayon de miel est formé de l' unité alvéole, constamment et invariablement répétée. Mais l' intelligence de l' homme, calculée tout à la fois pour la destinée sociale et pour les besoins de la personne, est d' une tout autre facture, et c' est ce qui rend, par une conséquence facile à concevoir, la volonté humaine prodigieusement divergente. Dans l' abeille, la volonté est constante et uniforme, parce que l' instinct qui la guide est inflexible, et que cet instinct unique fait la vie, le bonheur et tout l' être de l' animal ; dans l' homme le talent varie, la raison est indécise, partant la volonté multiple et vague : il cherche la société, mais il fuit la contrainte et la monotonie : il est imitateur, mais amoureux de ses idées et fou de ses ouvrages. Si, comme l' abeille, chaque homme apportait en naissant un talent tout formé, des connaissances spéciales parfaites, une science infuse, en un mot des fonctions qu' il devra remplir, mais qu' il fût privé de la faculté de réfléchir et de raisonner, la société s' organiserait d' elle-même. On verrait un homme labourer un champ, un autre construire des maisons, celui-ci forger des métaux, celui-là tailler des habits, quelques-uns emmagasiner les produits et présider à la répartition. Chacun, sans chercher la raison de son travail, sans s' inquiéter s' il fait plus ou moins que sa tâche, suivant son ordon, apporterait son produit, recevrait son salaire, se reposerait aux heures, et tout cela sans compter, sans jalouser personne, sans se plaindre du répartiteur, qui ne commettrait jamais d' injustice. Les rois gouverneraient et ne régneraient pas, parce que régner c' est être propriétaire à l' engrais, comme disait Bonaparte ; et n' ayant rien à commander, puisque chacun serait à son poste, ils serviraient plutôt de centres de ralliement que d' autorités et de conseils. Il y aurait communauté engrenée, il n' y aurait pas société réfléchie et librement acceptée. Mais l' homme ne devient habile qu' à force d' observations et d' expériences. Il réfléchit donc, puisque observer, expérimenter, c' est réfléchir ; il raisonne, puisqu' il ne peut pas ne

pas raisonner ; et en réfléchissant il se fait illusion ; en raisonnant, il se trompe, et il croit avoir raison, il s' obstine, il abonde dans son sens, il s' estime lui-même et méprise les autres. Dès lors il s' isole, car il ne pourrait se soumettre à la majorité qu' en faisant abnégation de sa volonté et de sa raison, c' est-à-dire qu' en se reniant lui-même, ce qui est impossible. Et cet isolement, cet égoïsme rationnel, cet individualisme d' opinion enfin, durent aussi longtemps que la vérité ne lui est pas démontrée par l' observation de l' expérience. Une dernière comparaison rendra tous ces faits encore plus sensibles. Si tout à coup, à l' instinct aveugle, mais convergent et harmonique d' un essaim d' abeilles, venait se joindre la réflexion et le raisonnement, la petite société ne pourrait subsister. D' abord les abeilles ne manqueraient pas d' essayer de quelque procédé industriel nouveau, par exemple, de faire leurs alvéoles rondes ou carrées. Les systèmes et les inventions iraient leur train, jusqu' à ce qu' une longue pratique, aidée d' une savante géométrie, eût démontré que la figure hexagone est la plus avantageuse. Puis il y aurait des insurrections : on dirait aux bourdons de se pourvoir, aux reines de travailler ; la jalousie se mettrait parmi les ouvrières, les discordes éclateraient, chacun voudrait bientôt produire pour son propre compte, finalement la ruche serait abandonnée et les abeilles périraient. Le mal, comme un serpent caché sous les fleurs, se serait glissé dans la république mellifère par cela même qui devait en faire la gloire, par le raisonnement et la raison. Ainsi le mal moral, c' est-à-dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s' explique naturellement par notre faculté de réfléchir. Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont eu pour mère l' inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l' égoïsme, qui fut engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l' autocratie de la raison. L' homme n' a commencé ni par le crime, ni par la sauvagerie, mais par l' enfance, l' ignorance, l' inexpérience. Doué d' instincts impérieux, mais placés sous la condition du raisonnement, d' abord il réfléchit peu et raisonne mal ; puis, à force de mécomptes, peu à peu ses idées se redressent et sa raison se perfectionne. C' est, en premier lieu, le sauvage qui sacrifie tout à une bagatelle, et puis se repent et pleure ; c' est ésaü changeant son droit d' aînesse contre des lentilles, et voulant plus tard annuler le marché ; c' est

l' ouvrier civilisé, travaillant à titre précaire et demandant perpétuellement une augmentation de salaire, parce que ni lui ni son patron ne comprennent que hors de l' égalité le salaire est toujours insuffisant. Puis c' est Naboth mourant pour défendre son héritage ; Caton déchirant ses entrailles pour n' être point esclave, Socrate défendant la liberté de la pensée jusqu' à la coupe fatale ; c' est le tiers état de 1789 revendiquant la liberté ; ce sera bientôt le peuple exigeant l' égalité dans les moyens de production et dans les salaires. L' homme est né sociable, c' est-à-dire qu' il cherche dans toutes ses relations l' égalité et la justice ; mais il aime l' indépendance et l' éloge : la difficulté de satisfaire en même temps à ces besoins divers est la première cause du despotisme de la volonté et de l' appropriation qui en est la suite. D' un autre côté, l' homme a continuellement besoin d' échanger ses produits ; incapable de balancer des valeurs sous des espèces différentes, il se contente d' en juger par approximation, selon sa passion et son caprice ; et il se livre à un commerce infidèle, dont le résultat est toujours l' opulence et la misère. Ainsi, les plus grands maux de l' humanité lui viennent de sa sociabilité mal exercée, de cette même justice dont elle est si fière, et qu' elle applique avec une si déplorable ignorance. La pratique du juste est une science dont la découverte et la propagation finiront tôt ou tard le désordre social, en nous éclairant sur nos droits et nos devoirs. Cette éducation progressive et douloureuse de notre instinct, cette lente et insensible transformation de nos perceptions spontanées en connaissances réfléchies ne se remarque point chez les animaux, dont l' instinct reste fixe et ne s' éclaire jamais. Selon Frédéric Cuvier, qui a si nettement séparé dans les animaux l' instinct de l' intelligence, " l' instinct est une force primitive et propre, comme la sensibilité, comme l' irritabilité, comme l' intelligence. Le loup et le renard, qui reconnaissent les pièges où ils sont tombés et qui les évitent, le chien et le cheval, qui apprennent jusqu' à la signification de plusieurs de nos mots et qui nous obéissent, font cela par intelligence. le chien, qui cache les restes de son repas, l' abeille, qui construit sa cellule, l' oiseau, qui construit son nid, n' agissent que par instinct... etc.

(Flourens, résumé analytique des observations de F Cuvier.) " on ne peut se faire d' idée claire de l' instinct qu' en admettant que les animaux ont dans leur sensorium des images ou sensations innées et constantes qui les déterminent à agir comme les sensations ordinaires et accidentelles déterminent communément. C' est une sorte de rêve ou de vision qui les poursuit toujours ; et dans tout ce qui a rapport à leur instinct, on peut les regarder comme des somnambules " (F Cuvier, introduction au règne animal.) l' intelligence et l' instinct étant donc communs, quoique à divers degrés, aux animaux et à l' homme, qu' est-ce qui distingue celui-ci ? Selon F Cuvier, c' est la réflexion ou la faculté de considérer intellectuellement, par un retour sur nous-mêmes, nos propres modifications. ceci manque de netteté et demande explication. Si l' on accorde l' intelligence aux animaux, il faut aussi leur accorder, à un degré quelconque, la réflexion ; car la première n' existe pas dans la seconde, et F Cuvier lui-même l' a prouvé par une foule d' exemples. Mais remarquons que le savant observateur définit l' espèce de réflexion qui nous distingue des animaux, faculté de considérer nos propres modifications. c' est ce que je vais m' efforcer de faire entendre, en suppléant de mon mieux au laconisme du naturaliste philosophe. L' intelligence acquise des animaux ne leur fait jamais modifier les opérations qu' ils accomplissent d' instinct ; elle ne leur est même donnée qu' afin de pourvoir aux accidents imprévus qui pourraient troubler ces opérations. Dans l' homme, au contraire, l' action instinctive se change continuellement en action réfléchie. Ainsi l' homme est sociable d' instinct, et, chaque jour, il le devient par raisonnement et par élection : il a créé au commencement sa parole d' instinct, il a été poète par inspiration ; il fait aujourd' hui de la grammaire une science et de la poésie un art ; il

croit en Dieu et à une vie future par une notion spontanée et que j' ose appeler instinctive ; et cette notion, il l' a exprimée tour à tour sous des formes monstrueuses, bizarres, élégantes, consolantes ou terribles ; tous ces cultes divers, dont la frivole impiété du dix-huitième siècle s' est moquée, sont les langues qu' a parlées le sentiment religieux ; l' homme s' expliquera un jour ce qu' est ce dieu que cherche sa pensée, ce qu' il peut espérer de cet autre monde auquel son âme aspire. Tout ce qu' il accomplit d' instinct, l' homme n' en fait aucun cas et le méprise ; ou, s' il l' admire, ce n' est pas comme sien, c' est comme ouvrage de la nature : de là l' oubli qui couvre les noms des premiers inventeurs : de là notre indifférence pour la religion, et le ridicule où sont tombées ses pratiques. L' homme n' estime que les produits de la réflexion et du raisonnement. Les oeuvres les plus admirables de l' instinct ne sont à ses yeux que d' heureuses trouvailles ; il donne le nom de découvertes, j' ai presque dit de créations, aux oeuvres de l' intelligence. C' est l' instinct qui produit les passions et l' enthousiasme ; c' est l' intelligence qui fait le crime et la vertu. Pour développer son intelligence, l' homme profite non seulement de ses propres observations, mais encore de celles des autres ; il tient registre des expériences, il conserve des annales ; en sorte qu' il y a progrés de l' intelligence et dans les personnes et dans l' espèce. Chez les animaux, il ne se fait aucune transmission de connaissances ; les souvenirs de chaque individu périssent avec lui. Il serait donc insuffisant de dire que ce qui nous distingue des animaux, c' est la réflexion, si l' on n' entendait par là la tendance constante de notre instinct à devenir intelligence. tant que l' homme est soumis à l' instinct, il n' a

aucune conscience de ce qu' il fait ; il ne se tromperait jamais, et il n' y aurait pour lui ni erreur, ni mal, ni désordre, si, de même que les animaux, il n' avait que l' instinct pour moteur. Mais le créateur nous a doués de réflexion, afin que notre instinct devînt intelligence ; et, comme cette réflexion et la connaissance qui en résulte ont des degrés, il arrive que dans les commencements notre instinct est contrarié plutôt que guidé par la réflexion ; par conséquent, que notre faculté de penser nous fait agir contrairement à notre nature et à notre fin ; que, nous trompant, nous faisons le mal et nous en souffrons, jusqu' à ce que l' instinct qui nous porte au bien, et la réflexion qui nous fait trébucher dans le mal, soient remplacés par la science du bien et du mal, qui nous fasse avec certitude chercher l' un et éviter l' autre. Ainsi le mal, c' est-à-dire l' erreur et ses suites, est fils premier-né du mélange de deux facultés antagonistes, l' instinct et la réflexion ; le bien, ou la vérité, doit en être le second et inévitable fruit. Pour continuer la figure, le mal est le produit d' un inceste entre deux puissances contraires ; le bien sera tôt ou tard l' enfant légitime de leur sainte et mystérieuse union. La propriété, née de la faculté de raisonner, se fortifie par les comparaisons. Mais, de même que la réflexion et le raisonnement sont postérieurs à la spontanéité, l' observation à la sensation, l' expérience à l' instinct, de même la propriété est postérieure à la communauté. La communauté, ou association en mode simple, est le but nécessaire, l' essor primordial de la sociabilité, le mouvement spontané par lequel elle se manifeste et se pose : c' est, pour l' homme, la première phase de civilisation. Dans cet état de société, que les jurisconsultes ont appelé communauté négative, l' homme s' approche de l' homme, partage avec lui les fruits de la terre, le lait et la chair des animaux ; peu à peu cette communauté, de négative qu' elle est tant que l' homme ne produit rien, tend à devenir positive et engrenée par le développement du travail et de l' industrie. Mais c' est alors que l' autonomie de la pensée, et la terrible faculté de raisonner du mieux et du pire, apprennent à l' homme que si l' égalité est la condition nécessaire de la société, la communauté est la première espèce de servitude. Pour rendre tout cela par une formule hégélienne, je dirai : la communauté, premier mode, première détermination de la sociabilité, est le premier terme du développement

social, la thèse ; la propriété, expression contradictoire de la communauté, fait le second terme, l' antithèse. reste à découvrir le troisième terme, la synthèse, et nous aurons la solution demandée. Or, cette synthèse résulte nécessairement de la correction de la thèse par l' antithèse ; donc il faut, par un dernier examen de leurs caractères, en éliminer ce qu' elles renferment d' hostile à la sociabilité ; les deux restes formeront, en se réunissant, le véritable mode d' association humanitaire. 2-caractères de la communauté et de la propriété. i. Je ne dois pas dissimuler que, hors de la propriété ou de la communauté, personne n' a conçu de société possible : cette erreur à jamais déplorable a fait toute la vie de la propriété. Les inconvénients de la communauté sont d' une telle évidence, que les critiques n' ont jamais dû employer beaucoup d' éloquence pour en dégoûter les hommes. L' irréparabilité de ses injustices, la violence qu' elle fait aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu' elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l' atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire enfin, l' uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonnée, insoumise de l' homme, ont soulevé le bon sens général, et condamné irrévocablement la communauté. Les autorités et les exemples qu' on allègue en sa faveur, se tourne contre elle : la république communiste de Platon suppose l' esclavage ; celle de Lycurgue se faisait servir par les ilotes, qui, chargés de tout produire pour leurs maîtres, leur permettaient de se livrer exclusivement aux exercices gymnastiques et à la guerre. Aussi J-J Rousseau, confondant la communauté et l' égalité, a-t-il dit quelque part que, sans l' esclavage, il ne concevait pas l' égalité des conditions possible. Les communautés de l' église primitive ne purent aller jusqu' à la fin du premier siècle, et dégénérèrent bientôt en moineries ; dans celles des jésuites du Paraguay, la condition des noirs a paru à tous les voyageurs aussi misérable que celle des esclaves ; et il est de fait que les bons pères étaient obligés de s' enclore de fossés et de murailles pour empêcher leurs néophytes de s' enfuir. Les babouvistes, dirigés par une horreur exaltée de la propriété, plutôt que par une croyance nettement formulée, sont tombés par l' exagération de leurs principes ; les saints-simoniens, cumulant la communauté et l' inégalité, ont passé comme une mascarade. Le plus grand danger

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